في مفهوم الحداثة في الفكر الفلسفي المغربي

إدريس هواري

يتفق جل الكتاب والمفكرين المغاربة الذين اهتموا بمسألة الحداثة على عدم وضوح هذا المفهوم[1] بشكل يجعله قابلا للتحديد. ومرد هذا الاتفاق، هو اعتبارهم أن الحداثة ليست مسألة لغوية مصطلحية تتطلب إعمال الجهد الفكري لتحديدها واجلاء غموضها، فمفهوم الحداثة ينتمي إلى عصر من عصور الوجود، مما يجعل أن كل نقاش حول تاريخ ظهور اللفظ يعد لغوا.

لكن رغم هذا هناك عمل نظري أساسي يقوم به المفكرون المغاربة، وهو عمل يتخذ من الإشتغال على المفهوم منطلقا له. وتعرضهم لمسألة المفهوم يعني أن الفكر المغربي لم ينتج بعد مفهومه الخاص للحداثة، لسبب تاريخي تعرض له مؤرخو الفكر العربي بصفة عامة، ومؤرخو الفكر المغربي، ويتعلق الأمر، بالنسبة للفكر المغربي، بما عرف هذا الآخير في نهاية القرن التاسع عشر من دخول لعامل خارجي متمثل في الغرب وفكره الذي خلخل البنية التقليدية للمجتمع المغربي ، فوجد نفسه أمام فكر جديد كل الجدة عليه أن يقترب منه لفهم آلياته و كيفية إشتغاله. مما أدى إلى أن اللجوء إلى تحديد المفهوم يبدو كما لو أن الأمر يتعلق برؤية خارجية ، برانية تهدف إلى بيان البون والمسافة.

لكن الاشتغال على المفهوم بقدر ما يبدو عملا متعاليا ومنفصلا عن هموم المجتمع الآنية والراهنة بقدر ما يبدو في نفس الوقت، عملا تنظيريا أساسيا ومقدمة لكل عمل فلسفي يود أن ينكب على مشاكل الحداثة والعوائق الناتجة عن تطبيقها. لهذا نعتقد أن الإشتغال على المفهوم ليس عملا هامشيا وبعيدا عن ما يمثل بؤرة الفكر المغربي المعاصر، بل على العكس من ذلك فهو عمل فكري تنظيري أساسي، وهذا ما تظهره مختلف الدراسات التي انشغلت بتحديده وفك الارتباطات التي تجمعه بدلالات مفهومية أخرى من جهة ، والتركيز على إثبات مشروعية صياغة خطاب حول مفهوم الحداثة انطلاقا من راهنيته التاريخية التي هي أساسا انتماؤه إلى عصر من عصر الوجود من جهة أخرى.

هناك ثلاثة سياقات ومناح فلسفية تم الاشتغال على المفهوم من خلالها وهي:

1-1 فـي النقـد :

يعد الاشتغال على المفهوم عملا نقديه أساسا، وهو ما يطبع إلى حد الآن الفكر الفلسفي المغربي .و ما يميزه هو أنه لا يريد أن يكون فكرا تأمليا خالصا ولا فكرا إيديولوجيا محضا يدعو إلى الحداثة بكل ما لها وما عليها، إذ يتريث ويؤجل ويخلق البون والمسافة. وهذا المنحى يعطي للفكر المغربي خاصيته المميزة، وأعنى بذلك أنه فكر يبحث في تأسيس " أصالة " كونية ، بدون الانفتاح كلية على تنظير غير مؤسس تاريخيا، ولا الارتماء في أحضان نبوآت وتصورات مستقبلية بدون وعود لا يربطها أي رابط بالواقع. إن أخذ العصا من الوسط هو عمل هؤلاء المفكرين، لأن الفكر الحديث كله نقد، وهذه المرحلة مازالت مستمرة في فكرنا ، فهي تتطلب الحذر و اليقظة، أي ممارسة العمل النقدي الذي يسكن البون والمسافة والتأجيل[2]، بدون أن ينغلق على أصوله، ولا أن ينفتح كلية وينبهر بما يقدم له الفكر المعاصر.

1-2 في اللغة والترجمة :

إلى جانب النقد يظهر أن هناك اهتمامات جلية باللغة التي يعمل المفكرون المغاربة على جعلها تساير نقدهم المزدوج للذات وللآخر، لقد قاموا وما زالوا يقومون بعمل أساسي في مجال اللغة[3] وذلك بإيجاد لغة عربية قادرة على نقل مضامين وأشكال الفكر الحداثي نقلا يجعلها لا تبدو غريبة ومتعالية عن واقع لم يعرفها. لهذا نجد هؤلاء المفكرين في حقيقة الأمر يقومون بعمل جبار في مجال الترجمة[4]. وذلك بهدف تقريب مضامين الحداثة الفكرية إلى أصول الفكر المغربي والعربي بشكل عام. فاتسمت الترجمة المغربية بتعريب الفكر وعدم الإنسياق المفكر في ترجمته وراء الأفكار المجردة والعامة، وإنما الاهتمام بمفاهيم محددة بهدف توظيفها. من هنا دخول حقلنا المعرفي مفاهيم مثل: القطيعة، البون، الاختلاف، العقل، التاريخانية[5]… ورغم أن أي مفهوم لم يحرز على الأسبقية و الأهمية ، إلا أن المفكر المغربي الشغوف بالقضايا الحيوية والأساسية المشكلة للفكر الحديث،يعطي اهمية كبرى لمفهوم الراهن الذي يوجه اهتمامه و يحدد قيمة ما يعرًب،و أصبح الفكر لديه تصوراإستراتيجيا وأداة للمراهنة من خلال الترجمة و النقد ، فتجاوز بذلك التناول المعرفي الذي يركز على المفكرين العباقرة والأفذاذ: إن حقل المفكرين المغاربة حافل بالمفكرين الاستراتيجيين. ولقد لاحظ الأستاذ عبد الله العروي أن مسألة اللغة وبالتالي الترجمة ترجع في حقيقة الأمر إلى مسألة الأسلوب الذي على الفكر العربي وضمنه الفكر المغربي تبنيه بهدف تقريب مضامين وتعابير الفكر الحديث. إن هذا التأكيد، إذن على مسألة اللغة يعني أن هناك وعيا حادا لدى المفكرين المغاربة بأهمية " الأداة" التي يتم بواسطتها، نقل الفكر الغربي من جهة، والتفكير في مقتضيات ومتطلبات الواقع المغربي من جهة أخرى. فنلاحظ أن المفكرين المغاربة عملوا على انتاج خطابات متراصة، تمتاز بالانسجام والدقة في التعبير أي أعمالا يمكن أن تصبح نصوصا مؤسسة . وهذا أمر ايجابي سيمكن المفكر المغربي من أن يجد لنفسه مكانا ضمن فضاء الفكر العربي والعالمي متجاوزا بذلك الملاحظات المتفرقة والنقد المتشظي الذي لن يمكن الفكر من أن يكون منتجا بالفعل .

1-3 فـي التـاريـخ :

إن الاشتغال على المفهوم ليس الا اشتغالا على التاريخ بهدف تأطير المفهوم بظروفه وشروطه الزمانية والمكانية[6]، فاتخذت هذه النزعة التاريخية في الفكر المغربي صورا مختلفة. ولعل أوعدها صورة صورته "كتاريخ للفكر"[7]. فلقد اعتبر المفكرون المغاربة الفكر عنصرا من عناصر الواقع، وبشكل عام، شكلا من أشكال الممارسة. من هنا التأكيد على دور الفكر وأهميته. لهذا نرى دفاعهم المستميث على ضرورة الاهتمام بالفكر النظري والعمل على تجديره في ممارستنا الثقافية، لانه شرط من شروط الحداثة. على ان نفهم من لفظ الفكر النظري ممارسة العقل والعقلانية. ويمكن أن نؤكد على أن النزعة التاريخية المتجسدة في النظرة الفلسفية – التاريخية هي أساسا عملية حفر في إشكالية الحداثة والمفاهيم التي صيغت في إطارها إضافة الى كونها متابعة نقدية لعلاقة هذا المفهوم بالواقع المغربي والعربي بشكل عام. وهذا الطرح جاء في سياق الحداثة نفسها. فهذه الأخيرة بقدر ما هي إشكالية فلسفية بقدر ما هي قضية تاريخية، والفصل بين النظري والعلمي شيء صعب جدا. نظرا لما طرأ على الفلسفة من تغيير-ونفس الأمر بالنسبة للتاريخ- منذ بدأ الحديث عن الحداثة، حيث لم يعد الفكر الفلسفي يهتم بالانساق الفلسفية والعمل على انشاء فكر نظري، بقدر ما يعمل على أن يوجد "بين" النظر والعمل في إطار ممارسة تتخذ لنفسها اتجاهين مترابطين لكنهما مختلفين وهما الفكر والوجود .

انطلاقا من هذه السياقات كيف تظهر الحداثة كمفهوم ؟

1- الحداثة بنية : لا يمكننا أن نتحدث عن الحداثة او نفهم مضمونها إذا أرجعناها إلى عنصر واحد، كأن نقول ان الحداثة هي الاقتصاد أو السياسة أو التقنية. إن الحداثة هي تلك العلاقة القائمة بين ما هو معرفي وما هو اقتصادي وما هو اجتماعي. هذا الطابع البنيوي هو الذي جعل من تحديد الحداثة اعتمادا على عنصر واحد، شيئا صعبا، و ربما غير ممكن. لهذا يدعونا هؤلاء المفكرون إلى عدم تجزئ عناصر الحداثة بل النظر الى هذه الأخيرة من خلال عتباتها ومظاهرها[8].

2- الحداثة مسار : ما يميز الحداثة هو تغييرها المستمر وتحولها الذي لا ينتهي. فنتحدث عن حداثة وما بعد الحداثة، وكل هذا لإبراز طابعها المتحول الذي يؤدي إلى تشكل عناصرها من جديد وبشكل مستمر .لهذا يؤكد المفكرون المغاربة على تجاوز الفهم " الماهوي " للحداثة، والتركيز على التغيير والتحول. فلا يجب الحديث مثلا عن الديمقراطية والحرية، بل عن " عملية " الدمقرطة، والتحرر، إذ تعتمد استراتيجية الحداثة على " تحويل " الجواهر الى علاقات والماهيات إلى سيرورات والغايات إلى وسائل، مدهدنة كل ما هو مقدس ، ومؤرخنة كل ما هو أبدي ن ومبخرة كل ما هو صلب "[9] .

3- الحداثة كزمان تاريخي : إذا كانت الحداثة تغير وتحول فإن مفهوم الزمان يصبح مفهوما محوريا بالضرورة داخل عملية التحديث، وهو زمن تاريخي يقول بالانفصال القطائع وألا استمرارية، وبالتالي التخلي عن مفهوم واحد للزمان وهو الزمن الخطي الذي يؤكد على أن هناك بداية ومن هذه البداية كأصل تنشأ وتتطور المعارف وتتقدم المجتمعات فالحداثة إنشاء وتشكيل للأصول داخل زمن يؤكد على وعي الانسان بالصيرورة أي" الوعي بالتماثل والاختلاف، بالوجود والعدم، بالشيءوبنقيضه، الحضور والغياب والإيجاب"[10].

4- الحداثـة كراهـن :

إذا كان من البديهي والمقبول القول بوجود أسس تميز حضارات ومجتمعات عن أخرى باسم الهوية ، فإن الحداثة تفرغ هذه الأسس من كل مضمون ، لان حقيقة الأسس لا توجد فيها وإنما في التشييد وإعادة البناء المستمر لها ، والهدم الذي يطالها بهدف جعلها معاصرة لمتطلبات ما تفتأ تتغير وتتحول ، فهناك توثر دائم لا يهدأ بين الحاضر وما هو ضد الحاضر بهدف إقامة حاضر مغاير. ولعل هذا ما جعل مفهوم " الراهن يصح مفهوما أساسيا في الفكر المعاصر سواء المغربي منه أو العربي .

5- الحداثة تحديث : ليس الحداثة مفهوما " عاما ومجرد " يعمل الفرد على تمثله بهدف تطبيقه على الواقع وتقريب مضمونه من حياته اليومية، بل الأمر على عكس ذلك، فالحداثة ارتباط بالواقع وبمتطلباته واعطاء الاسبقية للممارسة . هذا الأمر هو الذي يجعل جل المفكرين المغاربة وهم يتحدثون عن الحداثة يتطرقون إلى معوقات الحداثة والمفارقة التي يلاحظونها حضور بعض مستلزماتها في الواقع (الملبس – السكن …) وغيابها على مستوى السلوك والوعي، مما يبرر تلك المسافة والبون اللذان يفصلان الممارسة عن وعيها. ولقد عبر عن هذه المفارقة أبلغ تعبير الأستاذ عبد الله العروي، عندما لاحظ أن الدعوة إلى تبني النزعة التاريخانية تجد أصلها فيما لاحظه " بين من يعترف ومن لا يعترف بالقطيعة بين القديم والحديث"[11] فمضمون المفارقة يجعل الحداثة حلما نود ونطمح تحقيقه من خلال التحديث بالاندماج في العصر. لأنها تحيط بنا من كل جانب في حياتنا اليومية ، ثانيا ما ندعوه حداثة ليس متحققا مع ذلك بشكل واع، بل هو عبارة عن مظاهر عتيقة تهاجمنا وتباغتنا في حياتنا اليومية دون أن نضعها موضع الوعي الكامل"[12] .

6- الحداثة انتماء ايجابي الى العصر :

في محاولة إعادة الاعتبار للذات ولمقاوماتها الخاصة ولتاريخها الزاخر يؤكد بعض الباحثين على أنه لا مجال لاتخاذ الغرب كمقياس للحداثة وكإطار مرجعي نعمل على أن نؤسس ذواتنا على مثاله ذلك أن الحداثة هي أساسا إبداع وخلق. وهذا ما يجعل أن " تاريخ الإبداع عبر العصور هو بالذات تاريخ الحداثة"[13] وهذا يعني من هذا المنظور أنه أينما وجد الابداع توجد الحداثة والمطلوب من المجتمع المغربي ليس هو أن يدخل عصر الحداثة ، بل أن يبدع حتى يكون حديثا وذلك برفض الانسداد والانحصار في مجال سيرورة التاريخ والسعي نحو الأحسن والاعدل والاجمل[14] ⁽¹³⁾. إن المدافعين عن الحداثة انطلاقا من الاندماج الايجابي فيما يجمعون على أهمية القيم المميزة للابداع وهي قيم مناهضة للتقليد أي الإنسداد والاتباع "لتحقيق نوع من التوازن السعيد بين الانسان ووسطه الاجتماعي ، وبين الانسان والطبيعة وعناصرها"[15] . إن الامر لا يتعلق بالتأكد على خصوصية أمام كونية وشمولية القيم الحضارية التي يفرضها الغرب منذ نهضته ، بقدرما يؤكد على ضرورة تشغيل القوة الداخلية لكل مجموعة بشرية، وعلى تمكنها من خلخلة هذه القدرة لتجاوز ذاتها في كل مرة .

7- الحداثة حداثة فكرية :

لقد تغير مدلول الفكر فاتخد مسارا يفاجئنا باستمرار، ويضعنا أمام حقائق وفرضيات ما تفتأ تغير بداهتنا، منذ أن أصبح التاريخ تاريخ حداثة. إن المجتمع المعاصر قطع مع مضمون وصورة الفكر الذي يرى أن الحقائق والأسس تابثة وأزلية، لأنها من إبداع عقول فذة وشخصيات متميزة، ونقلنا الى فكر يقر بالوظيفية والتعدد والاختلاف . مما تترتب عنه ثورات معرفية كبرى :

- الثورة المعرفية والمنهجية (الابستمولوجية) .

- الثورة اللغوية .

- الثورة الدلالية (السيميولوجية) .

- الثورة التاريخية .

- الثورة التحليلية[16] .

ولعل أهم ما ترتب عن هذه الثورات اعتبار الفكر قدرة على البقاء الى جانب الحدث في اختلافه وتعدده، بتشخيص الشروط التي أنتجته وجعلته حدثا لا يمكن إلا إطراق السمع له، ومتابعة علاقته بسلسلة الأحداث التي ينتمي إليها. من هنا وظيفة الفكر التي تعني " الرؤية والمناهج والمواقف الذهنية التي تهيئ تعقلا يزداد تطابقه بالتدريج مع الواقع"[17]. في هذا المنحى نفهم مشروعا مثل مشروع " نقد العقل العربي " الذي يتخذ كمضمون له " ليس العقل كبنية ميتافيزيقية بل العقل كأداة للإنتاج النظري، كـ " منظومة من القواعد"، قواعد النشاط الذهني"[18] . وهذا ما يجعل مفكرا آخرا مثل عبد الله العروي يقول : "عندما أتكلم على المنهج أعني في الواقع منطق الفكر الحديث بعد أن إنفصل عن الفكر القديم . من يدعي أن كثرة الكلام على المنهج تمنع من تطبيقه والاستفادة منه يغفل أن علامة الفكر الحديث هي أنه يجعل من كل قضية مسألة معرفية . لا يوجد الفكر الحديث وبجانبه نقد، بل الفكر الحديث كله نقد. هذه هي الثورة الكوبيرنيكية. فلا يكفي الكلام عليها، يجب الكلام بها "[19].

كيف تظهر الحداثة بعدما قلناه عن السياقات التي تم فيها الاشتغال على المفهوم و الخصائص العامة المحددة للحداثة ؟ إن الأمر يرتبط في الفكر الفلسفي المغربي بالوقوف عند سياقات ووضعيات الحداثة كمفهوم يميز عصرنا الحالي وهذا يعني أن التفكير في الحداثة لا يعني إلا شيئا واحدا هو التفكير فيما يمكن أن يكون هو بؤرة التفكير في عصرنا. لهذا نعتقد أنه لا يجب أن نبحث عن وجود الحداثة أو عدمه في واقعنا فقط ولكن العمل على ربط الصلة بعملية التفكير، وذلك ليس من خلال تقديم صورة عن الحداثة في شكلها المتكامل والقائم على فرضيات ونتائج كما تم في مجتمعات أخرى وخاصة المجتمع الغربي، ولكن التفكير في العصر. لهذا إذا كان هناك من ميزة فهي هذه الخاصية التي ذكرنا، والتي تجعلنا بالفعل نقف على شيء اسمه التفكير المغربي. والمفكر الذي عبر عن هذه المسألة هو عبد الله العروي، إذ ميز في كتابته بين الكتابات التقريرية، والكتابات التأصيلية. ويقر أن الكتابات الثانية التي تعبر عن مشروعه أحسن تعبير لكونها تخوض، ليس في بناء " بداهات " جاهزة وتعمل على جعل الجميع من خلال الحجج التي تقدمها بقبولها، ولكن العمل على المفهوم من حيث هو شكل من الأشكال التي تسمح لنا بالتفكير في عصرنا بدون الرغبة في بناء تصورات جاهزة وسريعة نأمل منها أن تخرجنا من وضعنا المتأزم الحالي. بهذا المعنى، إذن فإن التفكير في الحداثة هو أساسا تفكير في عصرنا، وهو ما يعني التفكير في التراث،و الاصلاح، والتاريخ، والعقلانية، والحق، والتربية، والعلم، والأدب.

[1] - محمد سبيلا : مدارات الحداثة منشورات عكاظ (المغرب) 1988 ص 91، وكذلك : عبد السلام بنعبد العالي : ثقافة الأذن وثقافة العين دار توبقال ط 1 1994 ص 19 .

محمد عابد الجابري : التراث والحداثة المركز الثقافي العربي ط 1 1991 ص 16 .

Abdellah Laroui: Islamisme, Modernisme, and Libéralisme. Centre culturel Arabe 1er Ed 1997 P 23

[2] - حول هذا المفهوم أنظر : أعمال عبد السلام بنعبد العالي وخاصة كتابه : أسس الفكر الفلسفي المعاصر –مجاوزة الميتافيزيقا دار توبقال 1991 .

[3] - محمد عابد الجابري : التراث والحداثة مرجع سابق، الفصل السادس .

[4] - عبد السلام بنعبد العالي : " في المسألة اللغوية " ، وكذلك " توحيد لا تحديث " في بين – بين دار توبقال ط 1 1996 ص 13 و14 وكذلك15 و 16 -.

يقول عبد السلام بنعبد العالي : " إننا نستطيع أن نقول إن قضية الترجمة اليوم هي، بلا منازع قضية الفلسفة . لا بمعنى أن الفلسفة تنزع الحق عن غيرها في الاهتمام بها، وإنما بمعنى أن الترجمة أصبحت اليوم هي هم الفكر في محاولته لإعادة قراءة تراثه وتجاوزه، هذا فضلا على أن مسألة الفلسفة الكبرى، ومنذ أفلاطون هي مسألة النموذج والاستنساخ " أنظر : في الترجمة سلسلة " شراع " العدد 40 ص ص 8-9 .

[5] - يقول عبد السلام بنعبد العالي : " إننا نستطيع أن نقول إن قضية الترجمة اليوم هي، بلا منازع قضية الفلسفة . لا بمعنى أن الفلسفة تنزع الحق عن غيرها في الاهتمام بها، وإنما بمعنى أن الترجمة أصبحت اليوم هي هم الفكر في محاولته لإعادة قراءة تراثه وتجاوزه، هذا فضلا على أن مسألة الفلسفة الكبرى، ومنذ أفلاطون هي مسألة النموذج والاستنساخ " أنظر : في الترجمة سلسلة " شراع " العدد 40 ص ص 8-9 .

[6] - كمثال على ذلك أنظر ما كتب حول مفهوم الاختلاف :

علي أومليل : في شرعية الاختلاف المجلس القومي للثقافة العربية، 1991

عبد السلام بنعبد العالي : أسس الفكر الفلسفي المعاصر، مرجع سابق .

جاك دريدا : الاختل(ا)ف ، ترجمة الحسين سحبان مجلة الحكمة العدد 1 1992 .

هواري إدريس : دريدا والاختلاف مجلة الاختلاف العدد 5 ، 1993 .

سالم يفوت : مفهوم الاختلاف في لسان العرب مجلة مدارات فلسفية العدد 3 فبراير 2000 . عبد السلام بنعبد العالي : " من تأريخ الحداثة الى تاريخيتها " ، في ثقافة الأذن وثقافة العين، مرجع سابق ص 19

[7] - عبد السلام بنعبد العالي : أسس الفكر الفلسفي المعاصر، مرجع سابق .

جاك دريدا : الاختل(ا)ف ، ترجمة الحسين سحبان مجلة الحكمة العدد 1 1992 .

هواري إدريس : دريدا والاختلاف مجلة الاختلاف العدد 5 ، 1993 .

[8] - محمد سبيلا : مدارات الحداثة، مرجع سابق ص 92محمد سبيلا : الوعي الفلسفي بالحداثة بين هيجل وهيدجر، مجلة مدارلات فلسفية العدد 2 ، ماي 1999 ص 21 .

محمد سبيلا : مدارات الحداثة، مرجع سابق ص 92محمد سبيلا : الوعي الفلسفي بالحداثة بين هيجل وهيدجر، مجلة مدارلات فلسفية العدد 2 ، ماي 1999 ص 21 .

[9] - محمد سبيلا : مدارات الحداثة، مرجع سابق ص 92محمد سبيلا : الوعي الفلسفي بالحداثة بين هيجل وهيدجر، مجلة مدارلات فلسفية العدد 2 ، ماي 1999 ص 21 .

[10] - سالم يفوت : الزمان التاريخي، دار الطليعة ، بيروت ط 1 1991 ص 18

[11] - عبد الله العروي : مفهوم العقل، المركز الثقافي العربي ط 1 ، 1996 ص 19

[12] - هذا ما يجعل العروي يتحدث عن التحديث Modernisation أكثر من حديثه عن الحداثة Modernité . أنظر :

Abdellah Laroui : Islamisme , Modernisme, Libéralisme. Centre culturel Arabe 1er ed 1997 OP .CIT. Chapitre 1er et 2éme

[13] - واقدي محمد : في البحث عن فلسفة الحداثة : في مشروع التحديث في المجتمع المغربي، منشورات الشعلة 1998 ص 17

.سالم حميش : الحداثة والمراجعات الملحة ، مرجع سابق ص 25 .

[14] - سالم حميش : الحداثة والمراجعات الملحة ، مرجع سابق ص 25 .

نفس المرجع ص 26 .

[15] - نفس المرجع ص 26

[16] - عبد السلام بنعبد العالي ثقتفة الأذن وثقافة العين، نفس المرجع ص 37 و 38 .

[17] - محمد سبيلا : مدارات الحداثة مرجع سابق ص 96 .

[18] - محمد عابد الجابري : تكوين العقل العربي، المركز الثقافي العربي ط 4 1991 ص 29 .

[19] - عبد الله العروي : مفهوم العقل، مرجع سابق ص 12 .